İktidar-Devlet, Toplumsal Sözleşme, Yurttaşlık!

Devlet, toplumsal sözleşme ve yurttaşlık kavramı siyaset felsefesinin ana kavramlarındandır.

Toplumsal sözleşme ve yurttaşlık kavramı “modern devlet” ile siyaset felsefesinde devletin gerekli olup olmadığı bağlamında devletle birlikte ele alınan kavramlardır. Aynı zamanda devletin meşrulaştırılması açısından her iki kavram kullanılan kavramların başında gelir. Bu nedenle mahsum birer kavram değildir. Günümüze gelindiğinde oldukça kirletilmiş ve toplumda rızanın imalatını inşa etmek için pervasızca kullanılmış kavramlardandır. Her iki kavramı iktidarsız ve devletsiz düşünebilmek için öncelikle devlet bağlamında nasıl kullandığını genel hatlarıyla incelemek gerekir.

Bu bağlamda siyaset felsefesinin temel problemlerinden biri olan devletin gerekli olup olmadığı problemidir. Bu problem aynı zamanda egemenliğin gerekli olup olmadığı problemidir de. Aslında hem egemenlik ve hem de devlet probleminin görünen yönüdür. Devletle ifade edilmek istenen, iktidarın gerekli olup olmadığı sorunudur. 

Devlet,  sadece iktidarın görünen yüzü, hukukla çerçevelenmiş/sınırlandırılmış kısmıdır. İktidarın makro düzeyde merkezileştiği yerdir. Oysa iktidar bir toplumu bir ahtapot gibi saran bir yapıdır, mekanizmadır. Hem makro ve hem de mikro boyutu vardır. Devlet, parti, meclis ve bütün siyasi kurumlar, kuruluşlar etrafında icra edilen siyaset iktidarın makro boyutunu bize verir. Karı-koca, ebeveyn-çocuk, amir-memur, öğretmen-öğrenci, yazar-okur ve benzeri ilişki biçimlerinde ifade edilen boyut ise mikro iktidardır. 

Bu nedenle iktidarın dar kapsamda ve onun yürütücüsü, icracı mekanizması devlet olduğundan, burada devletin gerekli olup olmadığını irdelerken bir anlamda hiyerarşi  ve tahakküm mekanizmalarında icra edilen iktidarın gerekli olup olmadığını  da irdeleriz. 

Devletin neden gerekli olduğunu savunanların önerdikleri yönetim biçimleri şahsında daha sonra irdeleyeceğiz. Öncelikle devletin neden gerekli olmadığını savunanların yaklaşımlarını inceleyelim 

Felsefe tarihinde devletin gerekli olmadığını düşünenlerin başında taoculuk gelir.Hatta  taoculuk devletli uygarlığın tüm kurumlarına karşı tavır alır. Uygarlık düzleminde verilen  eğitimi insanın doğaya yabancılaşması olarak görür. İnsanın “Altın Çağı”nda olduğu gibi doğayla iç içe,  onunla bir uyum içinde yaşamayı önceller. 

Felsefe tarihinde devleti gereksiz gören diğer bir eğilim kinikler diye bilinen  köpeksilerdir. Bu eğilim toplumu da reddeder. Aile başta olmak üzere, tüm kurumları da gereksiz görür. Birey olarak bir köpek gibi bir başına yaşamayı esas alır. 

Felsefe tarihinde devleti gereksiz gören diğer bir eğilim ise anarşizmdir. Kendi içinde farklı yaklaşımlar taşısa da, devletin gereksizliği konusunda birleşirler. Bakunin, Stiner, Kropotkin, Proudhon, Nock gibi filozof ve düşünürlerin düşünceleri devletin gereksizliğini örnekler. Devlet hırsızlıktır, cinayet ve şiddet tekelidir. Rekabeti, doğal pazar ilişkilerini engelleyen bir yapı olduğunu söylerler.

Steiner’in  bireyci anarşizmi toplumun reddini savunduğundan sorunludur. Nock’un anarko kapitalizmi devletsiz bir kapitalizmin mümkün olamayacağını görememesi, sınıf farklılığı ve çatışması Batı-Avrupa örneğinde olduğu gibi devleti öncellemekle birlikte tekele açıktır. 

Proudhon’un anarşizmi ise geleneksel aile kurumunun savunduğundan cins çelişkisini ve onun nasıl sınıf çelişkisinin öncellediğini görmediğinden sorunludur. Oysa toplumların tarihinde “ilk sınıf”, “ilk sömürge” olgusunun kadın üzerinden nasıl inşa edildiği ortadadır. Ezen -ezilen cins çelişkisinin nasıl bir iktidar dinamiği oluşturduğu ve bunun bile tek başına devleti nasıl öncellediği tarihsel deneyimlerle sabittir.

 Marx ve Engels’te devletin toplumun bağrından doğduğu, toplumun ortak işlerini yapma temelinde varlık gösterdiği ve süreç içerisinde topluma yabancılaşarak onun üstünde ceberrut bir güç haline geldiğini savunur. En sonunda devletin bir üst yapı kurumu olarak altyapıda açığa çıkan sınıf karşıtlıkları üzerine kendini inşa ettiğini ileri sürer. Böylece devlet bir sosyal sınıfın diğer sosyal sınıf üzerinde bir baskı aygıtı/cihazı olduğunu önceller. Kapitalizmden komünizmin üst aşamasına, “herkesin yeteneğine ve herkesin ihtiyacına göre” ilkesinin işlediği ikinci aşamaya geçmek için proletarya diktatörlüğünü savunur. Komünizmin üst aşamasında ise devletin baskı organlarının ortadan kalkıp geriye ortak işleri icra eden bir koordinasyon organının kalacağını, başka bir söyleme devletin sönümleneceğini ileri sürer. 

Oysa reel-sosyalizmin en gelişkin örneği olan Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği’nde devletin Proletarya diktatörlüğü adı altında nasıl bir bürokratik diktatörlüğe, sosyalizmin de nasıl bir bürokratik-devlet kaptanzine veya kolektif kapitalizme dönüştüğü tartışmasızdır. Bürokrasinin, başka bir söylemle üst düzey partili yoldaşlar kastının nasıl bir burjuva sınıfı gibi hareket ettiği, üretim araçlarının kollektif mülkiyetine rağmen, maaş yoluyla nasıl farklı bir yaşam sürdükleri, statülerini nasıl adeta miras gibi çocuklarına devrettikleri sayısız örneklerle tespitlidir. Halkın bağrından doğmalarına rağmen, devletin çarkları oturdukça, onunla bir özdeşlik sağladıkça nasıl halka ve sınıfa yabancılaştıkları da örneklerle sabittir. Totaliter diktatörlük ve prokapitalizme has hanedanlıklara sahne olduğu da ortadadır. 

Siyaset felsefesinde devlet problemine  bağlı diğer bir problem de devleti kimin yöneteceği problemidir. Söz konusu problem devletin kabulü üzerine ortaya atılan bir problemdir. Bu problemin diğer bir boyutu egemenliğin kimde olması gerektiği problemidir. 

Bu konuda üç temel eğilim söz konusudur. Bu eğilimlerin ilki, “egemenlik tanrınındır” diye iddia eden eğilimdir. Doğu’da ilk ve ortaçağ, Batı’da ise ortaçağ bu eğilimin hayat bulduğu çağlardır.  

İkinci eğilim, egemenliğin seçkinlerde olmasını savunan eğilimdir. Doğu’da birinci eğilimin takviyesinde hayat bulan, onunla iç içe yürüyen bir eğilimdir. Bu eğilimin iki versiyonu vardır;  acaba bu seçkinler tek bir kişide mi, yoksa belli bir azınlık grupta mı temsil edilsin? Batı’da genellikle her ikisi de hayat bulur. Yunanistan’da aristokrasi, diğer ülkelerde monarşi etkin hale gelir Doğu’da 19. yüzyılın ikinci yarısına kadar monarşi, ardından da meşruti-monarşi başat hale gelir. 

Üçüncü eğilim ise “egemenlik kayıtsız şartsız halkta/Ulus‘ta olmalı” diye kendini ifade eden eğilimdir. Demokrasi olarak karşımıza çıkan bu eğilimin de kendi içinde farklı tonları/renkleri vardır. Daha sonra inceleyeceğiz 

Siyaset felsefesinde devleti kimin yöneteceğine bağlı bir sorun da, bir önceki soruna bağlı ve aynı sorunun bir uzantısı olarak egemenlik mutlak mı, yoksa egemenlik meşruti mi olmalı, sorunudur. Sorunun ifade tarzından da anlaşılacağı gibi bu sorunda da iki eğilim söz konusudur. 

İlki, egemenlik mutlak olmalıdır. Yani egemenliğinin sınırları olmamalıdır. Egemenlik hiçbir koşula/kayda bağlı olmamalıdır. Diğer eğilim, egemenliğin sınırları olmalı, denetlenebilirliğin mekanizmaları yaratılmalıdır. Yani egemenlik meşruti olmalıdır. Her iki eğilimin hem seçkinci ve hem de halkın demokratik zeminde savunucuları söz konusudur. Bunları ele almak için öncelikle devleti gerekli gören eğilim üzerinden her iki eğilimin, yine, yukarıda egemenlik kimde olmalı noktasında açığa çıkan üç eğilimin siyaset felsefesi zemininde açığa çıkan örneklerini inceleyelim.

Bu eğilim bağlamda ilk örneğimiz tanrı devleti veya teokrasi örneğidir. Tanrı devletinin iki versiyonu vardır. Mezopotamya’da kurulan devletlerde, Mısır ve Roma imparatorluğu‘nda görünen ilk versiyonunda tanrı, kral veya imparatordur. kralın bizzat tanrı olduğu örneklerde egemenliğin mutlaklığının diktatör yanı daha ceberruttür. Çünkü tanrının kral olduğu durumlarda eleştiri ortadan kalkar. hiçbir gerekçe kalmaz. Mezopotamya’da kurulan devletlerde ve semavi dinlerin resmi ideoloji haline geldiği örneklerde bu kez, tanrı ile kral ayrılır. Kral Tanrı’nın gölgesi, onun yeryüzündeki temsilcisi olur. Kral kutsal kitabı, peygamberlerin kelamını esas alarak siyasi egemenliği mutlak anlamda üstlenir. Bu kez en azından kral tanrı olmadığı için tanrının yasalarına uymadığı, keyfi davrandigi gibi eleştiri olasılığının imkanı vardır. Buna rağmen egemenliğin sınırları olmadığı. tanrı adına her şeyi yapmaya tek yetkili olduğu için mutlaktır. Söz konusu örneklerde egemenlik tek bir kral, şah veya padişahta temsil edildiğinden monarşileri mutlaktır. Bunlara mutlak monarşi de denilir. Semavi dinlere dayalı tanrı devletler 19. yüzyıl ikinci yarısından itibaren egemenlikleri bir meclis tarafından sınırlandırıldığında meşruti monarşiler haline geldiler. Rus Çarlığı ve Osmanlı imparatorluğu örnek olarak verilebilir. 

Tanrı devletinde kuvvetler ayrılığından bahsedilemez.Yasama, yürütme ve yargı tek elde toplanır. Meşruti monarşide kuvvetler ayrıldığını ifade eden meclis/hükümet olsa da sonuçta karar verici, son sözü söyleyen monark olduğundan meclisi/hükümeti feshetme yetkisine sahip bulunduğundan mekanizmanın özü değişmez. 

Tanrı devletine getirilecek en temel eleştiriden birisi tanrıya inanmayanların durumudur. Devlete itaatsizlik tanrıya, tanrıya itisizli de devlete itaatsizlik anlamına geleceğinden bir sorun teşkil eder. Yine, aynı eleştiriye bağlı olarak, bazı toplumlarda farklı dinden olanların durumudur. Üç semavi din düzleminde sorunu ele alırsak, her üç şeriatın ortak yanları olmakla birlikte farklı yanları da vardır. Bu farklılık sorunu sorun teşkil eder. 

Günümüzde teokratik devleti savunan köktendinci hareketler vardır. Ulus-devlet nasıl bir deli gömleği ise teokratik devlet de aynı sonuçlara yol açan bir deli gömleğidir. Siyaset kurumunun din-inanç ve ulus zemininde şekillenmesi zamanın ruhuyla çelişir. Verilir zamanda bile bir çok sorunun kaynağı olur. Yüzyıl süren din-mezhep savaşı, ondan daha fazla süren ulus-devlet merkezli savaşlar ve yarattıkları sorun ortadayken, tüm inançların özgür olduğu, tüm ulus kimlikleri kendini ifade ettiği demokratik modernitenin demokratik ulus zemininde özyönetim esasına dayalı federal ve konfederal yapıların daha gerçekçi olduğu ortadadır. Eğer geçici, bir süreliğine mevcut devletle birlikte yaşanacaksa, böylesi bir devlet ulus körü, inanç körü olmak durumundadır. Yani devletin inancı/dini ve ulusu olmamalı. “Güçlü toplum, zayıf devlet!” espirisi ile geçici, bir süreliğine idare edilebilir. 

İkinci eğilim, seçkinciliği esas alan devlet eğilimidir. Bunun ilkçağdaki en tipik örneği Platon ve öğrencisi Aristoteles’in eğilimleridir.Öncelikle Platon’un seçkinci devletini incelemekle işe başlayalım. 

Platon’un seçkinci devleti onun ruh tanımı üzerine inşa edilir. Platon’un ruh kavramı akıl, tin ve iştah olmak üzere üç bölümden oluşur. Burada akıl altın, tin gümüş, iştah ise bakıra karşılık gelir. Toplum da ruh gibi üç sınıftan oluşur. Filozoflar, askerler ve üreticiler söz konusu sınıfları oluşturur.

Filozoflar devleti yönetir, askerler onun güvenliğini alır, tarım hayvancılık bağ ve bahçe ile uğraşan üreticiler ise toplumun beslenmesinden sorumludur. Köleler, kadınlar ve yabancılar toplumdan sayılmaz. Onun dışında tutulurlar. Yabancılar barbarlar olarak adlandırılır. 

Platon, söz konusu toplumsal sınıfları bilgisever, ünsever ve parasever olarak adlandırır. Bilgiseverler filozoflar, ünseverler askerler ve paraseverler ise üreticilerdir, tüccarlardır. 

Platon’un siyaset felsefesinde, onun esas aldığı aristokrasidir. Eğer ideal bir devlet esas alınacaksa aristokrasiyi önceller. Egemenliği  de mutlak ele alır. Filozof kral tek başına da olsa, filozoflardan oluşan aristokrasi de olsa, gücü, yetkisi mutlak ve sınırsız olmalıdır. 

Platon’un yöneticileri aile kuramazlar. Özel mülk edinmeleri uygun görülmez. Yöneticilerin belli bir eğitimden geçmelerini, estetik ve beğeni edinmelerini elzem görür 

Platon, sağlıklı bir toplum için sakatların öldürülmesini ideal devletin gerekleri arasında görür. 

Platon‘a yapılacak en temel eleştiri kadını dışlaması, köleliği meşrulaştırması, “barbar” diye nitelendirdiği yabancıları ötekileştirmesidir. Bu özellikleriyle iktidarcı, ezen-ezilen dinamiğini üreten, elitist/seçkinci bir siyaset felsefesine sahip olmasıdır 

Yöneticilerin böylesi bir toplumda aile kurmaları, mülk edinmemeleri başlı başlı bir problemdir. Özel mülkiyetçi bir toplumda bu kez kendini devletin biricik sahibi olarak görebilir. Keyfiyetçi bir yönetim tarzına yönelebilir. Egemenliğin seçkinci, mutlak kullanımı böylesi bir zihniyetin gelişmesine yeterince zemin sunar. 

Yine, toplumu katı üç sınıfa indirgemesi de gerçekçi değildir. Sınıflar arası geçirgenlik her zaman her özel mülkiyet toplumunda olmuş, olmaya da devam eder. 

Yabancıların dışlanması, hasta ve sakatların öldürülmesi anti-insani olmakla birlikte onun ideal devletindeki faşizm/despotizm yönünü açığa vurur  ve hatta faşizmin tarihsel temelleri Platon’a kadar dayanır. Egemenliğin mutlaklığıyla bu özellik birleştiğinde faşizmin ruhunun varlığı kadar, kendi koşullarında bile işlevsel bir devlet modeli değildir. Aşırı idealize edilmesi, sosyal sınıflar arasına kalın duvarlar örmesi başlı başına gerçeklikten kopuk bir durumu ortaya çıkarır. Zaten aşırı idealize etme durumu böylesi bir kopuşu, gerçeklikten kopuşu beraberinde getirir. 

Hocası Platon‘la aynı seçkinci anlayışa sahip  olan Aristoteles, siyaset felsefesi açısından bazı farklılıklar taşır. Onun siyaset felsefesi dört neden; maddi neden, formel neden, iradi/fail neden ve erek neden üzerinde yükselir. 

Kent devletinin maddi nedeni belli bir coğrafya üzerinde kurulu olması, toplumunun yaşamını idame etmesi, toplumun kendi içinde belli sosyal sınıflardan oluşması oluşturur.Kent devletinin form nedeni, bu toplumun belli bir anayasa sahip olmasıdır. Kent devletinin fail/iradi nedeni kent devletinin yöneticiler tarafından yönetilmesidir. Son olarak, kent devletinin erek nedeni ise kent devletinin yurttaşlarına iyi ve mutlu bir yaşamı sağlamasıdır. 

Mutlak egemenliği savunan Aristoteles, yönetim biçimleri olarak üçü olumlu, üçü olumsuz yönetim biçimi olmak üzere altılı bir sınıflandırmaya gider. Üç olumsuz yönetim biçimleri, üç olumlu yönetim biçimlerinin bozulmuş halini ifade eder. 

Bu bağlamda monarşiyi tek kişinin yönetimini olumlu görür. Sözlü ve yazılı anayasaya uygun davranbileceğini savunur ama monarşinin bozulmuş/dejenere olmuş bir hali olan tiranlığı reddeder. Çünkü tiranlıkta yasa değil, keyfiyete dayalı bir yönetim tarzı söz konusudur 

Aristoteles azınlığın yönetimini reddetmez. Onun için önemli olan azınlığın niteliğidir. Yani aristokrasi benimser ama oligarşiyi benimsemez. Çünkü oligarşi bozulmuş, dejenere olmuş bir azınlık diktasına dönüşür. Yasayı değil, kendi keyfini, çıkarlarını esas alır. Ona göre oligarşi, yurttaşa iyi veya mutlu bir yaşam sunamaz.

Aristoteles çoğunluk yönetimi biçimlerinden de cumhuriyeti olumlu bir yönetim biçimi olarak görür ama hiçbir koşulda demokrasiyi benimsemez. Onu cumhuriyetin bozulmuş, dejenere olmuş bir şekli olarak görür. Çoğunluğun -onun deyimiyle- baldırı çıplakların azınlık üzerindeki diktatörlüğü olarak görür. Bunu da Sokrates’in Atina demokrasisi ortamında idam edilmesinden çıkardığı sonuca bağlar. 

İyi ve kötü, olumlu ve olumsuz biçimde iki ayrı üçlü yönetim biçimi sınıflandırmasına rağmen, gönlünde yatan yönetim biçimi aristokrasidir. Yani soyluların yönetimidir. Ancak böyleleri, filozof veya filozof düzeyinde bilgi birikimine sahip olanlar devleti yönetebileceğini, aristokrasinin bu vasfa sahip yöneticilerden oluşabileceğini savunur. 

Siyaset tarihinde seçkinlerin yönetimi halk yönetimlerinden az sorun yaratmadığı örneklerle sabittir. “Halk yönetimi” diye adlandırılan yönetimler de halktan uzaklaşıp seçkinleştikçe, hanedanlaştıkça, bürokratlaştıkça, statükolarını sağlamlaştırdıkça daha yoğun sorunlara yol açtıkları, zalimin zulmünü arattıkları da bir gerçektir. İşin özü ezen-ezilen çelişkisini ve onu üreten iktidar ve iktidarın cisimleşmiş, görünen yüzü olan devlet var oldukça yönetim biçimi ne olursa olsun, kimde ve hangi sosyal sınıfta veya sınıflar ittifakında temsilini bulursa bulsun hep sorun üretmeye devam eder. 

Bu handikapın/paradoksun  çözümü demokrasidir. Ama hangi demokrasi? Bu soruya yanıt verebilmek için öncelikle örnekleri, siyaset felsefesi düzleminde sunulan çözümleri incelememiz gerekir. Buna geçmeden önce tek kişilik mutlak yönetime değinelim. Çünkü tarihi açıdan demokrasi örnekleri bu mutlak monarşileri takip eder 

Her şeyden önce Hobbes devleti gerekli görür. Egemenliği de mutlak tarzda kullanılmasından yanadır. Hiçbir koşulda egemenliğin sınırlandırılmasını istemez. Üstelik egemenliğin temsilini bir kişide, monarkta görür. Egemenliğin mutlak olmasını savunduğundan onun monarşisi mutlak monarşi olarak adlandırılır. 

Hobbes, bu mutlak monarşisini insanın ruh haline, onun doğasına dayandırır. Başka bir söylemle, insanın bencil bir varlık olduğu düşüncesinden hareket eder. Buna göre insan hem maddi ihtiyaçlarını karşılamaya çalışır ve hem de başka insanlara hükmederek başkalarınca kabul edilme arzusunu tatmin etmenin peşinde koşar. Ne var ki insanların bu eğilimleri birbirleriyle çatıştığından sürekli bir çatışma ve kaos ortamı oluşturur. Bu aynı zamanda herkesin herkese karşı savaşı anlamına gelir. Bu savaşta insanlar birbirleriyle bir anlamda eşit sayılırlar. Bazıları fiziki gücünü, bazıları zekasını ve bazları da kurnaz özelliğini kullanarak çeşitli ittifaklar geliştirip durumu lehine çevirme olanağına sahiptir. Böylece Hobbes’a göre, doğa durumundaki insan, insanın kurdudur. Bu nedenle insanın hayatı başka insanlarla sürekli bir kavga durumundadır. Hobbes, bundan hareketle insanın hayatını güvensiz, yalnız, yoksul, kaba ve kısa bir hayat olarak değerlendirir. 

İnsanlar akıllıdır ve yaşamak isterler, Huzur ve barış içinde uzun bir hayat yaşayabilmek için akıllarını kullanıp diğer insanlarla bir uzlaşma yolu ararlar. O halde toplum denilen şey insanın bir başkasına verdiği taviz sonucu ortaya çıkan uzlaşmanın kendisidir, adıdır. 

Söz konusu uzlaşmanın yürüyebilmesi için bir güce ihtiyaç vardır. İşte Hobbes‘a göre devlet ve egemen güç bu ihtiyaçtan doğar. Bu bağlamda devlet tarafları sözleşme temelinde uzlaşmaya zorla uymayı sağlayan güçtür Öte yandan insanlar, adına devlet denilen bu gücü kullanacak insanı kendi içinden çıkarıp ona bu yetkiyi, iktidar erkine verir. 

Hobbes bu egemen kişinin tek bir kişi olmasını savunur.Üstelik yetkilerinin de sınırsız ve mutlak olmasını öne sürer. Hobbes,  bu görüşünü şöyle temellendirmeye çalışır. Eğer egemenlik bir grupta olursa grup içinde görüş ayrılığı çıktığında, bu bir çatışmaya yol açar. Çatışma da gücün/egemenliğin zayıflamasına neden olur. O zaman eski problem yeniden ortaya çıkar. Egemen, bu gücü kendi çıkarlarına kullanabileceği düşünebilir. Ancak eğer egemen bir grup olursa bu kez bu tehlike hem daha büyük ve hem de yaratacağı sonuçlar daha tehlikeli, daha talepkar olur 

Hobbes, egemenliğin mutlak olmasını da şuna dayandırır Sözleşme egemenle yapılmamıştır. İnsanlar kendi aralarında yapmışlardır. Bu sözleşmenin hayat bulması egemenin gücüne bağlı olacağından ötürü egemenlik mutlak olmalıdır. Böylece söz konusu durumun doğal bir sonucu olarak egemenin yaşamına uymayan, ona karşı çıkan egemence ezilmek, cezaya çarptırılmak ve etkisizleştirmek kaçınılmazdır. Aynı zamanda bu egemenin hakkıdır. Bu hakkı egemenliğin mutlak ve sınırsız olması verir. Eğer asıl sorun sözleşmeyi korumaksa, barış ve huzuru sağlamaksa gerisi sadece ve sadece bir ayrıntıdan ibarettir. 

Bu bağlamda Hobbes, hakkı güçte görür. Bu nedenle mutlak ve sınırsız güç hak ise egemen bunu kullanır. Nasıl kullanırsa kullansın hak, haklılığını gücünden aldığı için her zaman bir farklılığı olacaktır. Hiçbir sorgulamayla karşılaşmayacaktır. 

Hobbes’un siyaset felsefesine getirebilecek en temel eleştiri, onun siyaset felsefesini dayandırdığı insan doğasıdır. İnsanlık tarihi ve onun “Altın Çağı” Hobbes’un insan doğası yaklaşımını çürütür. İnsandan öz savunmaya, kendi yaşamını, biyolojik varlığını idame etmeye dönük bencil bir yan olmakla birlikte, onun dayanışmacı, fedakar, kendini halkı, yakını ve dostu için feda eden özellikleri de vardır. Bu özelliklerinin toplamı olarak insandır. Bunlardan herhangi birine indirgemek bize, genel olarak insanı vermez. Onun yanlış kavranmasına yol açar. İnsanın olumsuz yanları gibi bencil yanları provoke eden sosyal çevre faktörüne dayalı devletli, sınıflı uygarlıktır. Özellikle kapitalist modernite hem “değerleri” ile ve hem de yaşam tarzıyla bunu provoke etmekte, insanı insanlığından çıkarıp adeta masallardaki canavarlara/devlere çevirmektedir. 

Diğer yandan, eğer insanın bencil doğasını kabul etsek bile, bundan çıkan sonuç mutlak egemenlik olamaz. Yani bencil doğanın antitezi bir kişiye mutlak güce vermek değildir. Bencil, bencil doğası bulunan o kişi, bu gücü doğru kullanabileceği zorunlu ve mutlak olmadığından mutlak güç de aynı sonuçlara yol açabilir. İnsanlık tarihi bunun sayısız örnekleriyle doludur. 

Hobbes’un siyaset felsefesine yönetilecek diğer bir eleştiri ise hak ile gücü özdeş görmesi, daha doğrusu hakkın kaynağını güçte görmesidir. Bu başlı başına yanlıştır. Sınıflı-devletli uygarlık haksızlık üzerine kurulu olduğu, haksız olduğu halde sadece güçle kendini sürdürebilmektedir. Öte yandan haklı oldukları halde, bu haklılıklarını güce dönüştürmediklerinden hep ezilen/ötelenen taraf olmaktadırlar. Ezilenlerin tarihi de söz konusu durumun sayısız örnekleriyle doludur. 

Bu nedenden ötürü “Haklıyız Kazanacağız!” sloganı sadece bir temenni, bir umuttur. Haklılık güç getirmediği gibi güç de bir haklılık kazandırmaz. Fakat haklılık güç biriktirebilmek için iyi bir zemin sağlar, bir motivasyon üretir. Bir yandan da güç birçok pisliği gizlemeye, ona göz yummaya yol açabilir. Güçten dolayı ses çıkarmama durumu yaşanabilir. Toplumdaki sessiz çoğunluk kaynağını buradan alır. Karşı taraf güçlü olduğu için karşı koymayı göze alamaz. Ancak riski/tehlikesi veya bedeli az yol ve yöntemi tercih eder. 

Hangi mantığın bir sonucu olarak gelişirse gelişsin hak ile gücü özdeşleştirmek, onların arasında bir ayrım koymamak siyaset felsefesinin sonudur. Eğer her şey güçse haksızlık bile güçle haklı görülecek siyaset felsefesi düzleminde bu kadar teoriye, kuramı, araştırma ve incelemeye bile hiç gerek yoktur. Ama şu gerçeği de göz ardı edemeyiz. Hak ile güç bir araya gelmedikçe, hak güç kazanmadıkça haksızlık hep başat hale gelir. 

Devletin gerekliliği içinde egemenliği halka veren Rousseau’nun demokrasi anlayışı aynı zamanda mutlak egemenliği esas aldığından ötürü, siyaset felsefesinde demokratik totalitarizm olarak adlandırılır. Onun totalitarizm, hiçbir zaman, hiçbir koşulda halkın egemenliğini sınırlandırılmasını içermemektedir. 

Rousseau’nun siyaset felsefesi bir toplumsal sözleşmeye dayanır. O toplumsal sözleşmesini insanın doğal durumundan yola çıkarak oluşturur. Fakat onun insan doğası Hobbes’unkinin tam tersi bir noktada yer alır. O doğal durumu özgür, eşit ve mutlu bir yaşama, toplumsal hayata dayandırır. Başka bir söylemle onun doğal durumu “Altın Çağ” diye nitelenen komünal toplumun ilk versiyonu olan klan yaşamı ifade eder. Buna dönmek artık mümkün olmadığı için toplumsal sözleşmeyle yeni bir yaşamı, uygarlıksal ve siyasal bir yaşamı öne sürer. 

Rousseau’nun toplumsal sözleşmeye dair demokratik totalitarizm çözümü hem Hobbes’unkinden ve hem de Locke’un liberal demokrasisinden farklıdır. Hobbes’un çözümü tek kişide temsilini bulan egemenlik mutlakken, Rousseau‘da çoğunlukta temsilini bulan egemenlik yönüyle bir farklılık arz eder. Yine, Rousseau‘nun çoğunlukta temsilini bulan egemenlik mutlakken, Locke‘un liberal demokrasisinde temsilini bulan çoğunluğun egemenliği mutlak değil; meşrutidir. Çeşitli sivil kurum ve halk tarafından farklı mekanizmalarla denetlenir. 

Rousseau’ya göre öyle bir toplum biçimi kurulacaktır ki, ortak güç tarafından her birinin özgürlüğü ve çıkarları doğal durumdaki gibi korunabilirsin. 

Bu nedenle toplumda oluşturulacak ortak güç devlete aşkın bir güç olmaz. Çünkü egemen yapı, devletinkini oluşturan bireylerden teşekkül edeceği gibi bireylere aykırı bir çıkar söz konusu olamaz. Böylece özgürlükler ortadan kalkmaz. Özgürlük insanların ortak iradesiyle birlikte aldıkları kararlar doğrultusunda oluşturulan yasalar haline gelir ve yasalarla güvence altına alınır. 

Burada şu sorun ortaya çıkar: Toplumda uyumlu, birbirleriyle bağdaşır çıkarlar kadar çatışan, bağdaşmayan çıkarlar da vardır. Özgürlük-eşitlik gibi herkesin kabul edebileceği olgularda sorun yaşanmaz ama bağdaşmayan ilişkiler, çıkarlar nasıl uyumlu hale getirilir? Bu soruna Rousseau‘nun yanıtı, ortak irade tek tek iradenin bir toplamı değildir, biçimdedir. Yani ortak irade ortak çıkarlara dayanır, onun güvenliğini sağlar. Bu nedenle herkes tutkularını dengelemeli, çıkarlarını ortak çıkarlarla uyumlu, uzlaşır bir düzeye getirmelidir. 

Genel irade dışında bireylerin iradeleri de söz konusudur. Bireylerin iradeleri genel iradeye karşı olabilir. Ancak bireyler kendi iradelerini ortak çıkarda, özgürlük, eşitlik ve mutlulukta toplumsal sözleşmeye tabi tutmalıdırlar. Genel iradenin temsil edildiği yer halk meclisleridir Fakat bu meclislerde her zaman genel irade tam olarak açığa çıkmayabilir. Genel iradeye karşı görüşler, yasalar da gündeme gelebilir. Böylesi bir durum demokratik sisteme aykırı değildir. Ancak demokratik sistemde çoğunluğun iradesi zorunludur. Rousseau’ya göre çoğunluğun zorunluluğa azınlığın özgürlüğünü ortadan kaldırmaz. Çünkü toplumsal sözleşme hazırlanırken, azınlığın da içinde bulunduğu bir çoğunluğun onayı ile demokratik sistem oluşturuldu. Bu nedenle ortada tezat bir durumdan bahsedilemez. Zaten azınlık değişkendir. Her zaman aynı yurttaşlardan oluşan bir grubu ifade etmez. Bir yasanın onayında azınlıkta kalan, başka bir yasanın onayında çoğunlukta yer alabilir.

Rousseau egemenliği halkta görür. Egemenliği mutlak sınırlandırılamaz bir düzeyde ele alır. Halk egemenlik hakkını hiçbir kuruma devretmez. Çünkü o, egemenlik hakkını bir bütün ve bir başkasına devredilemez bir hak olarak görür. Bundan hareketle meclisten geçen her yasanın referandum aracılığıyla halkın onayını alması gerektiğine dikkat çeker. Böylece kuvvetler ayrılığını kabul etmez. Yasama-yürütme ve yargı gücünün halk egemenliğine ait olmasında ısrar eder. Sivil toplum içinde yer alan sendika, cemaat ve mesleki kuruluşların kısmi iradelerini de kabul etmez. Onları, halkın iradesinin ne bir parçası ve ne de temsilcisi olarak görür. Hatta Rousseau durumu o kadar abarttı ki, ortak iradenin devlet dediği gücünün dinini bile belirlemeye, bir devlet dini oluşturmaya bile yönelir.

Rousseau’nun demokrasisine yapılacak en temel eleştiri totaliter olmasıdır. Toplum içindeki eğilimlerin yansıtılması, kendisini ifade etmesi birtakım mekanizmalara bağlanmaz. Sivil toplum içinde yer alan kesimlerin kendi düşüncelerini bir eğilim olarak ifade edebilecekleri demokratik mekanizmaların önü alınır. Meclisten geçen kararların refarandum ve halkın onayına sunulmasında herkes kendini göremeyebilir. Bu nedenle çoğunluk, çoğulculuğu içermediğinden çoğunluğun azınlık üzerinde dikta kurmasından söz edilebilir. Yine, gücünün tek elde toplanması, gücü denetleyecek somut ve açık kurumların olmaması da bir sorun teşkil eder. Özellikle de kapitalist modernitenin yapısına uygun değildir. Bu tarz demokratik totaritarizm birkaç adımda Mussolini‘nin faşizmine dönüşebilir. Ayrıca kapitalist devletin gelişim diyalektiğine de uygun değildir. Onun sermaye, siyasi ve askeri bürokrasi üçlüsü medya gücünü kullanarak kendi egemenliğini hakim kılar. Günümüzde olduğu gibi halkın/ ulusun egemenliği sadece sermayenin, söz konusu tekellerin bekçilerini seçme hakkıyla sınırlı kalır. Zaten stratejik kararlar hep kapalı kapıların ardında alınıp, tekelin “ahırına” getirip onaylatılır. Geriye, işin özünü değiştirmeyen yasaları/kararları kalır. Bunun da referanduma sunulması sorun teşkil etmez. 

Halkın egemenliğini devletin egemenliği düzleminde savunanlardan birisi de Locke’tur. Siyaset felsefesinde Locke’un demokrasi anlayışı liberal demokrasi olarak adlandırılır. Şimdi de bu demokrasi anlayışını irdeleyelim. 

Diğerleri gibi bir doğal durumdan söz eder. Onun doğal durumu Rousseau’ununkine çok yakın bir doğal durumdur. Böylesi bir doğal durumda insanların yetileri ve imkanları birbirlerine yakın düzeydedir. Özgür ve eşit haklara sahiptirler. Aralarında bir dayanışma söz konusudur. Doğal durumdan uygarlığa geçişin nedenini paranın icadından, onun kullanımda görür. Aslında Hobbes’un doğal durum diye bahsettiği şeyin bu dönemde, yani uygarlık koşullarında yaşam bulduğunu söyler. “İnsan insanın kurdudur” ibaresi uygarlık koşullarında zemin bulur. Herkes kendi çıkarı için her şeyi yapmayı mübah görür. Bu çatışma durumu toplumsal sözleşmenin zemini olarak kabul edilir. 

Locke, toplumsal sözleşmesinde politik inşayı çoğunluğun egemenliği üzerine inşa eder. Bununla da yetinmez. Çoğunluğun egemenliği kadar kuvvetlerin ayrlığını da elzem görür. Bu çerçevede en üstün gücü yasamada görür. Yasama yasalarını çıkarır çıkarmaz dağılması gerektiği düşüncesini savunur. Yasaların icra ve yürütmesini yasama organının altında bulunan yürütme organı tarafından yapılmasını ileri sürer. 

Locke‘un bu iki güç dışında diğer ülkelerle ilişki ve ittifakları yürütecek üçüncü bir güçten söz eder; buna da federatif güç der. Federatif gücü önermesinin nedeni kuvvetin/gücün tek elde toplanmasını tehlikeli bulmasındandır. 

Yasama organı halk tarafından seçilmiş temsilcilerden oluşur. Yürütme organı yasama organı tarafından belirlenen yasaya aykırı bir cezalandırmada bulunamaz. Yürütmenin uygulamaları yargı organının denetimine tabiidir. Yargı organı tarafsız olmak zorundadır. Eğer yürütme organının yasaya aykırı hareket ettiği tespit edilirse yasama organı veya halk tarafından görevinden uzaklaştırılıp azledilir. Locke, bireylerin uygarlığı tercih etmelerinin nedenini canlarını, özgürlük ve mülkiyetlerini daha iyi koruyabilecekleri düşüncesinde görür. Bu da temel hak ve özgürlüklerin egemen güç /devlet tarafından ellerinden alınmayacağı anlamına gelir. Bu hakların uygarlıkta sadece daha da çeşitlenerek geliştiği noktasından hareket eder. Locke, devletin varlığını bu hakları korumasına bağlı olduğunu savunur. Devletin bu haklara müdahale etmesi durumunda direnme hakkı elzem olduğu kadar bir hak olduğunu da söyler. 

Bu bize, Locke’un hoşgörü kuramını verir. Bu kuram gereğince egemen güç/devlet yurttaşların felsefi görüşlerine, inançlarına karışamaz. Bunda hoşgörülü olmak durumundadır. Yurttaşlar da birbirlerinin felsefi görüş ve inançlarına saygılı olmak durumundadır. Düşünce ve inanç özgürlüğü olmazsa olmaz kabilindendir. 

Genel olarak Locke’un demokrasi düşüncesine katkıları göz ardı edilemez. Kuvvetlerin tek elde toplanmaması, güçleri denetleyen mekanizmaların kurulması, egemen gücün/devletin düşünce inanç ve benzeri temel hak ve özgürlüklere hiçbir koşulda müdahale etmemesi, egemenliğin meşruti özelliği gibi katkılar Locke’a aittir. 

Montesquieu bu temel üzerinden hareket ederek kuvvetler ayrılığını belli bir sisteme kavuşturur. Locke’un ardılı olan Montesquieu’den beri yasama, yürütme ve yargı gücü ayrı ayrı temsil edilmektedir. 

Uygarlığa geçişin nedenleri bir yana, Locke’un liberal demokrasisi ve ona Montesquieu’nun katkılarıyla birlikte, kapitalist modernite koşullarında bir burjuva-demokrasisi olmayı aşamaz. Kuvvetler ayrılığı pratikte işlemez. Çünkü yürütmenin yasamaya egemenliği veya dominant olmasıyla işlevsellik kazanır. Egemenliğin meşruti özelliği,  temel hak ve özgürlüklere vurgu olsa da, çatışmanın keskinleştiği koşullarda- başta yaşam hakkı olmak üzere- hiçbir hakkın garantisi yoktur. Barış koşullarında bile devletin ideolojik aygıtları aracılığıyla bireyin ruhu zapt-ı rapt altına alındığından ötürü demokrasinin kurumları özünden boşaltılır. Neoliberal politikalarla demokrasi sadece ve sadece sandık kurmaya, oy hakkını kullanmaya indirgenir. Böylece kaskatı faşizm koşullarında, silahların gölgesinde sandık kurmak olası hale gelir. Elbette sadece sandık kurup oy hakkını kullanmak bize demokrasinin varlığını öncelememez. Tamamen bir yanılsama yaratıp mevcut durumu maskelemeye neden olur. 

Tarihsel ve güncel sorunları siyaset felsefesi zemininde çözebilmek için en uygun sistem radikal demokrasidir. Demokratik modernitenin de çözümdür. Radikaldemokrasi sadece ve sadece siyasi demokrasiyi içermez. Ekonomik, sosyal, hukuksal, cinsel, etik alanındaki demokrasiyi de önceller. Bunun siyasal zeminde aldığı biçim demokratik konfederalizmdir. Demokratik konfederalizm özyönetim ve federal yapı üzerinde şekillenir. Sosyal zeminde din-inanç ve kültürel özgürlüğü esas alır. Demokratik ulusun çok dilli, inançlı ve kültürlü yapısında ifadesini bulur. Ekonomik düzlemde emek-sermaye çelişkisini demokratik komünalizmde bir çözüme kavuşturur. Ezen-ezilen cins çözümünü özgürlük ve eşitlik temelinde kadın özgürlüğünde somutlaştırır. Siyaseti ahlaka bağlar, ahlaki değerlerle denetler. Hukuku ahlaka bağlı ele alır ve en alt düzeye indirger. Onun rolünü ahlaka verir. Devlette merkezileşen tüm makro ve mikro iktidar biçimlerini reddeder, dışlar. Çoğulcu ve çok kültürlülüğü esas alır. Ademi- merkeziyetçilik esasına dayalı kuvvetlerin dağılımını esas alır. Profesyonel orduyu reddeder. Özsavunma gücünü esas alır. Bunu da üretimden koparmadan yapar. Ücretlendirmeye dayalı bir dağılımı/bölüşümü değil; ekonomik olanaklar ölçüsünde ihtiyaçlarının karşılamasını esas alır. Özyönetim meclisleri, federal meclisler ve bunlarla uyumlu konfederal meclisler esprisine göre çalışır. Doğrudan demokrasiye uygun olarak tüm kararlar yurttaşlarla birlikte alınır. Yönetim ve yürütme sadece ve sadece kararların yürütmesinden, icrasından ve koordinasyondan sorumludur. Burada piramidin sivri ucu aşağıya dönüktür. Politikayı esasta Yurttaşlar yapar. Bunda yürütme de yer alır. Ama yürütmenin asıl işlevi icradır. Kararların hayata geçirilmesinin koordinasyonudur 

Demokratik  modernitenin demokrasi anlayışında siyaset kurumunu oluşturanlar siyaseti bir meslek edinemezler. Yerleşik/rutin bir “siyaset sınıfını” kabul etmez. Tüm yurttaşların yapabileceği/üstlenebileceği bir iştir. Seçimle gelir ve seçimle giderler. Yurttaşların seçim öncesi seçtiği yöneticisini geri çağırma hakkına sahiptir.

Demokratik modernitenin demokrasi anlayışında egemenlik hakkı halktadır. Anayasada sınırları bellidir. Bir özyönetimde egemenlik özyönetimdeki yurttaşlarındır. Egemen kullanımı ortak çıkarlar temelindedir. Hiçbir zaman bir kuruma/meclise devredilemez. Söz, karar ve yetki gücünü kullanımı yurttaşlar topluluğundadır. Güç bir elde toplanmaz. Gücün veya kuvvetlerin dağılımı esasına göre işler. Herkesin iktidar veya hiç kimsenin iktidar olamadığı bir durumu ifade eder. Burada Özne-nesne özdeşliği rol oynar. Herkesin hem özne ve hem de nesne olduğu bir durum söz konusudur.

Şimdiye kadar ki anlatımlardan toplumsal sözleşme ve yurttaşlık açısından şu sonuçları çıkarabiliriz. Öyle sandığı gibi toplumsal sözleşme toplumla oturup tartışılıp bir karara varılmamıştır. Kastik katilin kendi düşünce ve görüşlerini ve hatta çıkarlarını toplumsal sözleşme adı altında tüm topluma dikte etmesinden başka bir şey değildir. Modern devlet denilen organizasyonun ilk gününden bugüne kadar bu durumu incelterek sürdürmüştür. Kapitalist modernite ile birlikte esnaf, zatkâr ve aydınların direnişleri sonucu anayasal mücadeleyle kazanılan haklar toplumsal sözleşme olarak teorileşştiriilmiştir. Emekçilerin direnişi sonucu kazanılan haklar toplumsal sözleşme olarak formüle edilse bile, son tarihi devlette bir yapıyla birlikte ele alınmıştır. Hatta devletin meşruiyet kazanmasını, toplumda rıza duygusunu geliştirmesini beraberinde getirmiştir.

Tebadan yurttaşlığa geçiş bir gelişme olmakla birlikte, yurttaşlık devlet üyeliğini aşmayan ve ağırlıkla devlete karşı, başka bir söylemle kastik katilin yüklediği görevlerin yerine getirilmesini içermektedir. Özellikle neofaşizm koşullarında klasik faşizme oranla daha ince tarzda görevler haklardan önce gelir.

Bu nedenden dolayı hem toplumsal sözleşme ve hem de yurttaşlık iktidar ve devletin dışında ve ona karşı bir pozisyonda ele almayı gerektirir. Toplumsal sözleşme bir avuç kastik katil dışında tüm toplumla çeşitli araç ve gereçler aracılığıyla tartışarak toplumun genel çıkarlarının formüle edilmesine dayanmak durumundadır. Özellikle radikal demokrasi düzleminde özgürlük, eşitlik ve adalete dayanmalıdır. Toplumsal sözleşme toplumun tüm renklerinin ortak paydada buluşmasıdır. Farklılık ve çeşitliliklerin birliği üzerinde yükselmelidir. Kapitalist modernitenin ulus-devlet anlayışında olduğu gibi homojen bir toplum değil, toplumun doğasının kendi kendini koruduğu bir durumun başatlığına dayanır.

Bu bağlamda yurttaşlık anayasayla kastik katilin çıkarlarını temsil eden devlete bağlılık değil, demokratik toplumun anayasayla belirlemiş üyeliğini ifade eder. Özgür yurttaş ve özgür toplum ilişkisi ile yurt olarak ifade edilen ve onun üzerinde yaşayan toplumun sevgisiyle donatılmayı ifade eder. Devletli uygarlıklarda olduğu gibi toplumsal sözleşme ve yurttaşlık bir iktidar ilişkisi biçiminde değil, radikal demokrasi temelinde eşit bir ilişkisi, özgü toplumla özgür yurttaşın karşılıklı olarak birbirlerine bağlı olmanın ifadesidir. Demokratik toplumun kültüründen kaynaklı ahlaki değerler ve buna dayalı demokratik hukuk bu ilişkinin niteliğini belirler.

Bu nedenlerden ötürü toplumsal sözleşme ile yurttaşlığı iktidar ve devletin dışında düşünmek elzemdir. Bunun dışındaki tüm yaklaşımlar iktidar ve devlet düzleminde hiyerarşi ve tahakküm üretmekten başka bir sonuç doğurmaz. Demokratik modernitenin demokratik ulus ve demokratik konfederalizm zemininde toplumsal sözleşme ve özgür yurttaşlık gerçek anlamını bulacaktır.